念住とは何か

一乗道

仏陀の遺教（ゆいきょう）たる「自己を灯明（とうみょう）として法を灯明とし、他を灯明とせざれ。自己に帰依（きえ）し、法に帰依して、他に帰依することなかれ」とは、具体的に四念住を修めることです。

まず、語として四念住（しねんじゅう）とは、[S]catvāri（チャトヴァーリ） smṛtyupasthāna（スムリティウパスターナ）あるいは[P]cattu（チャットゥ） satipaṭṭhāna（サティパッターナ）の玄奘による新訳語です。玄奘がこれを四念住と訳す以前、それまでの古訳や旧訳の漢訳仏典では、四意止（しいし）・四憶処（しおくしょ）・四念処（しねんじょ）などと訳されていたものです。そこで本稿では、先程からほとんどそうしているように、基本的に「四念住」を用います。

（ただし、旧訳の漢訳経典を示す中に「四念処」とされている場合はそれに従い、朱字にて〈四念住〉と傍注します。）

その内容について具体的に述べる前に、仏陀は四念住についてこのような教説を我々に遺されていたことを紹介しておきます。

諸比丘。有一乘道淨諸衆生令越憂悲滅惱苦得如實法。所謂四念處。

比丘たちよ、一乗道（いちじょうどう）がある。それは諸々の衆生（しゅじょう）_{〈生命あるもの〉}を浄め、憂い悲しみを超えさせ、悩み苦しみを滅し、如実の法_{〈真理. 涅槃〉}を得さしめる。いわゆる四念処（しねんじょ）_{〈四念住〉}である。

求那跋陀羅訳『雑阿含経』巻廿四 [No.607] (T2, p.171a)

併せてパーリ仏典での該当箇所を徴（しる）します。

ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visuddhiyā sokaparidevānaṃ samatikkamāya dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāya ñāyassa adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ — cattāro satipaṭṭhānā.

比丘たちよ、唯一の行くべき道_{〈ekāyana magga〉}がある。（それは）諸々の生ける者を浄め、憂い悲しみを超え、苦しみ悩みを鎮め、真実の獲得をして涅槃（ねはん）_{〈nibbāna〉}を現証_{〈sacchikiriyā〉}する。いわゆる四念住（しねんじゅう）_{〈cattāro satipaṭṭhāna〉}である。

SN. Mahāvagga, Satipaṭṭhānasaṃyutta, Ambapālisutta

漢訳で「一乗」などとあるのを見ると、少し仏教の知識のある人ならば、たちまちekayāna（エーカヤーナ）とのサンスクリットを想起するかもしれません。しかし、こうしてパーリ仏典と比較して見たならば、「一乗道」との漢訳は、パーリ語のekāyana（エーカーヤナ） magga（マッガ）、すなわちeka（一つ、或る） + ayana（行くこと・前進・道） + magga（道）に該当することがわかります。

ekayāna（エーカヤーナ）とekāyana（エーカーヤナ）、それらは似て非なる言葉です。

漢訳に従事した三蔵の当時、底本とされた原本においてすでにその混同がされていた、あるいは経典を暗誦していたものの記憶違いなどに由って、ekayāna（エーカヤーナ）とekāyana（エーカーヤナ）とが混同されて「一乗道」となった可能性も一応考えられはするでしょう。しかし、漢訳の一部に一乗とあるからといって、大乗とくに『法華経』などで説かれる一乗とただちに同一視するのは早計というものです。なお、同内容の教えを伝える『中阿含経（ちゅうあごんきょう）』「念処経（ねんじょきょう）」の該当箇所では、一乗道ではなくただ一道と訳されています。

さて、仏陀はまた、四念住が如何に仏道において重要な、いや、不可欠のものであることをこのようにも説かれています。

若比丘離四念處者。則離如實聖法。離如實聖法者。則離聖道。離聖道者。則離甘露法。離甘露法者。不得脫生老病死憂悲惱苦。我說彼於苦不得解脫

もし比丘が四念処（しねんじょ）_{〈四念住〉}を離れたならば、如実の聖法（しょうぼう）を離れる。如実の聖法を離れたならば、聖道（しょうどう）_{〈八聖道・八正道〉}を離れる。聖道を離れたならば、甘露（かんろ）_〈涅槃〉の法を離れる。甘露の法を離れたならば、生・老・病・死、そして憂・悲・悩・苦から逃れ得ることは無い。私は、そのような者は苦より解脱（げだつ）することは無い、と説く。

求那跋陀羅訳『雑阿含経』巻廿四 [No.608]（T2, p.171a）

以上に示した諸々の経説に依れば、「四念住とは、仏道に決して欠かせることの出来ないその核心である」と断じて誤りありません。ただし、このように言えばたちまち、「ならば四念住をのみ」・「ただ四念住だけを修めれば」・「仏陀の教法は数あれどいえど、その他は枝葉末節（しようまっせつ）の価値なき云々」などと言い出す者が、屹度（きっと）ぞくぞく現れるに違いありません。

実際、これは菲才（ひさい）だけのことかもしれませんが、そのような言を発する粗忽（そこつ）の人にたびたび出会うことがあります。けれども、それはあまりに浅薄（せんぱく）に過ぎるというものです。そう早まってはいけない。そのような立言（りゅうげん）が正しいものであれば、仏教に「八万四千の法門」などと言われる数々の教説など全く必要なかった。

実のところ、そのような言を放つ者が現れるのは今に始まったことではありません。二千年の昔の印度にすらそのように早合点（はやがてん）する人、一知半解（いっちはんげ）の者が多くあったであろうことが知られます。そのような軽はずみな理解をする者に対する回答は、二千年の昔の大乗においてすらすでになされているのです。

問曰。四念處則能具足得道何以説三十七。若汝以略説故四念處。廣説故三十七。此則不然。何以故。若廣應無量。答曰。四念處雖具足能得道。亦應説四正懃等諸法。何以故衆生心種種不同。結使亦種種。所樂所解法亦種種。佛法雖一實一相。爲衆生故。於十二部經八萬四千法聚。作是分別説。若不爾初轉法輪。説四諦則足。不須餘法。以有衆生厭苦著樂。爲是衆生故。説四諦身心等諸法皆是苦無有樂。是苦因縁由愛等諸煩惱。是苦所盡處名涅槃。方便至涅槃。是爲道。有衆生多念亂心顛倒故。著此身受心法中。作邪行。爲是人故説四念處。

問：「四念処（しねんじょ）_{〈四念住〉}とは、これをよく習得したならば道_〈聖果〉を得るものである」というのであれば、何故に三十七（さんじゅうしち）_{〈三十七菩提分法〉}が説かれているのか。もし汝が「（仏陀の教説すべてを）略説すれば四念処（しねんじょ）となるのであって、広説_〈詳説〉したならば三十七となる」と主張するのであれば、それは誤りである。なんとなれば、もし広説ということをいうのであれば無量となるべきであるから。
答：「四念処とは、これをよく習得したならば道を得る」といっても、また同時に四正勤（ししょうごん）等の諸法が説かれなければならなかったのだ。なんとなれば、衆生の心は種種不同であって、その結使（けっし）_〈煩悩〉もまた種種であり、（衆生がそれぞれ）理解・習得しようとする教えもまた様々であるから。もとより仏法とは一実一相である。とはいえ、（仏陀は）衆生のために十二部経（じうにぶきょう）_{〈全ての経文を十二種に分類した称〉}、八万四千の法聚において、それぞれ分別説（ふんべつせつ）を作されている。もし、そのようでなかったとしたならば、初転法輪（しょてんぼうりん）において説かれた四諦（したい）のみで事足りたのであり、それ以降も他に説かれることなど無かったであろう。衆生は苦を厭（いと）い、楽に執着（しゅうじゃく）するものであるから、そのような衆生のために四諦を説かれ、「身心等の諸法はすべて苦であって楽のあることはない。この苦の因縁は渇愛（かつあい）等の諸々の煩悩に由る。この苦が盡（つ）くされた処を涅槃といい、涅槃に至る方便（ほうべん）_〈手段〉を道という」とされたのだ。衆生は多念・乱心・顛倒（てんどう）しているから、この身・受・心・法において様々に執着して邪行を作している。そのような人というものの為、四念処が説かれたのだ。

龍樹『大智度論』巻第十九 初品第三十一（T25. p.198a）

八宗の祖などと日本で称えられる龍樹（りゅうじゅ）もまた、上に示した『雑阿含経（ぞうあごんきょう）』の所説などに則り、四念住がまさしく道の至要であることを述べています。その上で、では何故に仏教では他の法が種々様々に説かれているかの答え、それは大乗の立場からの理解ではありますが、示されているのです。

八正道 ―菩提への古道にして要道

仏陀の教えの精髄、それは四聖諦（ししょうたい）です。

このうち、第四の苦滅道聖諦（道諦）を開いたもの、それが八聖道（はっしょうどう）です。八聖道は一般に八正道（はっしょうどう）とも書かれますが、その原語は[S]āryâṣṭāṅga（アーリヤーシュターンガ）-mārga（マールガ）あるいは[P]ariyâṭṭhāṅgika（アリヤーッタンギカ）-magga（マッガ）であるため、八聖道が正確な訳語となります。

八聖道について、釈尊は成道された時のことを回想し、以下のように説かれています。

我時作是念。我得古仙人道。古仙人逕。古仙人道跡。古仙人從此跡去。我今隨去。譬如有人遊於曠野。披荒覓路。忽遇故道古人行處。彼則隨行。漸漸前進。見故城邑古王宮殿。園觀浴池。林木清淨。彼作是念。我今當往白王令知。即往白王。大王。當知。我遊曠野。披荒求路。忽見故道古人行處。我即隨行。我隨行已。見故城邑。故王宮殿。園觀浴池。林流清淨。大王可往居止其中。王即往彼。止住其中。豐樂安隱。人民熾盛。今我如是。得古仙人道。古仙人逕。古仙人跡。古仙人去處。我得隨去。謂八聖道正見正志正語正業正命正方便正念 正定。我從彼道。見老病死。老病死集。老病死滅。老病死滅道跡。見生有取愛受觸六入處名色識。行行集行滅行滅道跡。我於此法。自知自覺。成等正覺。爲比丘比丘尼優婆塞優婆夷。及餘外道沙門婆羅門。在家出家。彼諸四衆。聞法正向信樂知法善。梵行増廣。多所饒益。開示顯發。

　私はその時、この念（おも）いが起こった。「私は古（いにしえ）の仙人（せんにん）_{〈[S]rsi / [P]isi〉}の道、古の仙人の径（みち）、古の仙人の道跡（どうしゃく）を得たのだ。古の仙人はこの跡に従って（生死輪廻（しょうじりんね）を）去り、私も今、（その跡に）随（したが）って去る」と。
　譬（たと）えばある人が広野に遊び、荒れた地を披（ひら）いて路（みち）を覓（もと）めたところ、忽（たちま）ち故（ふる）き道で古人（こじん）の行処（ぎょうしょ）を見つけた。彼はそこで（その道に）随って行くことにした。漸漸（ぜんぜん）として前に進むと、故き城邑（じょうゆう）、古（いにしえ）の王の宮殿、園観（えんかん）や浴池（よくち）、林の清淨（しょうじょう）なるのを見つけたのである。そこで彼はこのような念いを起こした。「私は今、まさに還って王に報告してこれを知らせるべきであろう」と。そこで還って王に報告した。「大王よ、まさに知るべし、私は広野に遊び、荒れた地を披いて路を覓めるところ、忽ち故き道で古人の行処を見つけました。私はそこで（その道に）随って行くことにしました。（その通り）私が随って行ったところ、故き城邑、故の王の宮殿、園観や浴池、林や流れの清淨なるのを見つけました。大王よ、そこに往ってその中に居住するのが良いでしょう」と。そこで王はそこに往き、その中に居住すること豊楽（ぶらく）にして安穏であり、人民もまた繁栄したようなものである。
　今の私も同様である。古の仙人の道、古の仙人の径、古の仙人の跡、古の仙人の去処を得て、私は随って去ることを得たのだ。（その道とは）謂く八聖道（はっしょうどう）_{〈[P]ariya-aṭṭhāṅgika-magga. 八正道〉}、正見（しょうけん）・正志（しょうし）_{〈正思惟〉}・正語（しょうご）・正業（しょうごう）・正命（しょうめん）・正方便（しょうほうべん）_{〈正精進〉}・正念（しょうねん）・正定（しょうじょう）である。私はその道に従って、老・病・死_{〈苦聖諦〉}、老・病・死の集_{〈苦集聖諦〉}、老・病・死の滅_{〈苦滅聖諦〉}、老・病・死の滅への道跡_{〈苦滅道聖諦〉}を見た。生（しょう）・有（う）・取（しゅ）・愛（あい）・受（じゅ）・触（しょく）・六入処（ろくにゅうしょ）_〈六処〉・名色（みょうしき）・識（しき）、行（ぎょう）・行の集・行の滅・行の滅への道跡を見た。私はこの法に於いて、自ら知り、自ら覚（さと）って、等正覚（とうしょうがく）_{〈[P]sammāsambuddha〉}を成就して、比丘（びく）・比丘尼（びくに）・優婆塞（うばそく）・優婆夷（うばい）、及び他の外道（げどう）の沙門（しゃもん）・婆羅門（ばらもん）の在家・出家、その諸々の四衆（ししゅ）の為に、法を聞かせて正しく信楽（しんぎょう）_{〈教えを信じ喜ぶこと〉}に向かわせ、法の善なるを知らしめ、梵行（ぼんぎょう）を増広せしめて饒益（にょうやく）すること多く、（古の仙人の道を）開示し顕したのである。

求那跋陀羅訳『雑阿含経』巻廿二 [No.287]（T2, pp.80c-81a）

釈尊にとって八聖道とは「古（いにしえ）の仙人」が開き、すでに歩かれていた道でした。ここで「古の仙人」を、往古の婆羅門（ばらもん）あるいは先代の仏陀などと表しても良いでしょうが、とにかくそれは釈尊が初めて切り開いた道ではなく、すでに存したものを今あらためて再発見したものであったと云われます。

それは古の支那の聖人、孔子の言った以下のような態度にも通じたものです。

子曰、述而不作。信而好古。窃比於我老彭。

子（し）曰（いは）く、述べて作らず。信じて古（いにしへ）を好む。窃（ひそ）かに我が老彭（ろうほう）に比す。

子_〈孔子〉は言われた、「私は（古（いにしえ）の道を）述べているのであって（何か新しい道を）作っているのではない。（私はその古道を）信じて古を好むものである。そして窃（ひそ）かに我自身、老彭（ろうほう）_{〈殷時代、古典に精通していたという大夫〉}に比して（彼のようでありたいと思って）いる。

『論語』述而第七

そしてそれは、しかし、解脱（げだつ）に至るただ一つの道であり、それが（仏教であれ）何であれ法であるならば、八聖道を欠いたならば決して菩提を成就することなど叶わぬものであるとも説かれています。

須跋即入問訊已一面坐。而白佛言。我於法有疑。寧有閑暇一決所滯不。佛言。恣汝所問。須跋即問。云何瞿曇。諸有別衆自稱爲師。不蘭迦葉。末伽梨憍舍利阿浮陀翅舍金披羅。波浮迦旃。薩若毘耶梨弗。尼揵子。此諸師等各有異法。瞿曇沙門。能盡知耶。不盡知耶。佛言。止止。用_{〈勿の写誤か？〉}論此爲。吾悉知耳。今當爲汝説深妙法。諦聽諦聽善思念之。須跋受教。佛告之曰。若諸法中無八聖道者。則無第一沙門果第二第三第四沙門果。須跋。以諸法中有八聖道故。便有第一沙門果第二第三第四沙門果。須跋。今我法中有八聖道。有第一沙門果第二第三第四沙門果。外道異衆無沙門果。爾時世尊爲須跋而説頌曰

我年二十九　出家求善道　
須跋我成佛　今已五十年　
戒定智慧行　獨處而思惟　
今説法之要　此外無沙門

須跋（すばつ）_{〈[P]Subhadda. 仏陀の最後の直弟子となる人〉}はすなわち（仏前に）来たり入って問訊（もんじん）_〈挨拶〉してから傍らに坐した。そして仏に申し上げた。
「私は法_{〈dharma. 真理〉}において疑いがあります。もしその時間があるならば、一つ（その我が疑いという）滞（とどこお）りを決していただけるでしょうか？」
すると仏は、
「汝の思うように問うがよい」
と言われた。そこで須跋は問いを発した。
「瞿曇（くどん）_{〈[P]Gotama〉}よ、諸々の別衆（べっしゅ）_{〈別の教団．外道〉}があって自ら『師』を称しているのはどういうことでしょうか？不蘭迦葉（ふらんかしょう）_{〈[P]Purāṇa Kassapa〉}。末伽梨憍舍利（まかりきょうしゃり）_{〈[P]Makkhali Gosāla〉}、阿浮陀翅舍金披羅（あぶたししゃこんぴら）_{〈[P]Ajita Kesakambala〉}、波浮迦旃（はぶかせん）_{〈[P]Pakudha Kaccāyana〉}、薩若毘耶梨弗（さにゃびやりほつ）_{〈[P]Sañjaya-Velaṭṭhiputta〉}、尼揵子（にかんし）_{〈[P]Nigaṇṭha Nāthaputta〉}です。これら諸師らは各々、（相（あい）矛盾（むじゅん）して）異なる法_{〈教え・思想〉}を（真理であると）主張しています。瞿曇沙門（しゃもん）_{〈[P]samaṇa. 努める人〉}は、（それらについて）能（よ）く盡（ことごと）く知られているでしょうか、盡く知られてはいないでしょうか」
仏は言われた。
「止めよ、それらを論じることなど止めよ。私は『全て』を知るのみである。今、まさに汝の為に深妙なる法を説こう。諦（あきら）かに聞き、諦（あきら）かに聴いて善くそれを思念せよ」
そこで須跋（すばつ）はその教えを受けることとし、仏はこれに告げられた。
「もし（世間の『師』を称する者が主張する）諸々の法_{〈教え・思想〉}の中に八聖道（はっしょうどう）_{〈[P]ariya-aṭṭhāṅgika-magga. 八正道〉}が無いならば、すなわち第一沙門果_{〈[P]sotāpanna. 預流果〉}・第二_{〈[P]sakadāgāmin. 一来果〉}・第三_{〈[P]anāgāmin. 不還果〉}・第四沙門果_{〈[P]arahat. 阿羅漢果〉}は無い。須跋よ、諸々の法の中に八聖道があることによって、すなわち第一沙門果・第二・第三・第四沙門果が有る。須跋よ、今、我が法の中には八聖道が有り、第一沙門果・第二・第三・第四沙門果が有る。外道（げどう）の異衆（いしゅ）には沙門果は無いのだ」
その時、世尊は須跋の為に頌（じゅ）_{〈gāthā. 詩句〉}を説いて言われた。

私は年二十九にして、善なる道を求めて家を出た。　
須跋よ、私が仏となってから、今已に五十年である。　
戒と定（じょう）と智慧の行あって、独処して思惟（しゆい）したのである。
今、法の要諦を説いたが、この他には（解脱に達し得る）沙門は無い。

『長阿含経』巻四「遊行経」第二後（T1, p.25a-b）

これは仏陀が般涅槃される直前、非常な高齢であったものの釈尊最後の直弟子となる栄誉に預かれた須跋（すばつ）、すなわち[P]Subhadda（スパッダ）への教説において語られた一節です。ここで八聖道とは、悉地（しっぢ）を得るに唯一の道として説かれ、それは先に言及した「一乗道（いちじょうどう）」の言に重なるものです。

その八聖道の中、第七に挙げられる正念の具体が、本稿で講じている四念住（しねんじゅう）です。四念住はまた、仏教の要道としてまとめられた三十七菩提分法（さんじゅうしちぼだいぶんぽう）（三十七道品（さんじゅうしちどうほん） ）の最初として挙げられます。しかし、実はその中、修習として具体的な術（すべ）であるのは、四念住以外にありません。三十七菩提分法については、その名目（みょうもく）のみ比較的知られていますが、その内実を知る者は非常に稀です。

「阿含経」において、四念住と共に七覚支（しちかくし）が多くの場合同時に説かれていますが、七覚支は修習（しゅじゅう）というよりむしろ四念住によって開発・陶冶された心に生じる徳性です。覚支とは[S]bodhyanga（ボーディアンガ）あるいは[P]bojjhaṅga（ボージャンガ）の漢訳ですが、「覚」_{〈bodhi. 菩提〉} + 「支」_{〈anga. 部分〉}と言われるのはそのようなことに基づきます。それはあくまで、四念住を修めたことによって生じる「七つの菩提の要素」です。

その故に、「七覚支とは独立した修習の総体である」などと誤解し、ただ七覚支法なるものを自身に具えようと務めても、それはまったく虚しい努力となってしまうでしょう。四念住なくして七覚支はありえません。

以上のことからしても、これは先に示した『大智度論（だいちどろん）』の中でも言及されていたことですが、仏教には数多くの修習が説かれているとは言え、特に四念住がまず最も重要な修習法であるとされます。就中（なかんづく）、身念住については、その他の内的・精神的対象とする念住と異なり、身体といういわば物質を対象とすることもあって、より具体的なものとなっています。なぜ念住において身が第一に挙げられたのかは、あるいは『倶舎論』の一説にもあったように、身体がその他に比して麁大なものであるからこそ様々に説き示された、ということでもあったのでしょう。

一般に、八聖道にある正念というものについて、日本における僧職者や学者らは「正しい念い」・「正しい気づき」などといった抽象的な説明を加えて済ますのみです。しかし、正念とはそんな漠然とした意味のわからないもの、市井（しせい）の徒や学者が適当な言葉で言い回るようなものでなく、四念住に他なりません。

では、四念住とは何か。それは一体、具体的にどのような内容のものか。

それを吾人（ごじん）がアレコレどれほど考えたところで解り得るものではなく、前述したような宛のまるで外れた珍妙な解釈に達するのがせいぜいでありましょう。

子曰、吾嘗終日不食、終夜不寝、以思、無益、不如學也。

子（し）曰（いは）く、吾（わ）れ嘗（かつ）て終日食（く）らはず。終夜寝（い）ねず。以（もっ）て思ふ。益（えき）無し。學ぶに如（し）かずと。

子_〈孔子〉は言われた、「私はかつて（何かわからぬことがあれば）終日食事することもなく、終夜寝ることすらせず思案に明け暮れた。そうして結局、わかったことがある。（自ら独り思案したところで）益は無い。（古（いにしえ）の道、古典を）学ぶに及ぶものでないと」。

『論語』 衛霊公第十五

まさに至言。そこで我々もまた、仏陀およびその大弟子ら先達、古哲の言葉から学ばなければなりません。

四念住の通仏教的理解

四念住は一般に、①肉体が不浄のものであると知る「身念住（しんねんじゅう）」・②感覚されるものは畢竟苦であると知る「受念住（じゅねんじゅう）」・③心は無常であると知る「心念住（しんねんじゅう）」・④事物は無我であると知る「法念住（ほうねんじゅう）」である、と説明されます。

それはまた、我々が真理に昏く智慧なきが故に、その煩悩の故に、自身や世界をして「常なるもの」・「楽なるもの」・「真の自我である」・「清らかであって、求め楽しむべきもの」であると捉える、いわゆる常・楽・我・浄の四顛倒（してんどう）を退治する修習であると云われます。

これをまとめ、表にして示したならば以下のとおり。

このような理解は、大乗小乗の別を問わず、北印度の説一切有部や南印度および獅子国の上座部（分別説部）、チベットの諸派、そして支那・日本の諸宗においても、通仏教的に行われてきたものです。しかしながら、翻ってこの四念住が説かれている契経そのもの、すなわちその典拠である諸経典に直接触れた時には、事情が異なってくる。その時、そのような単純な理解にのみ留まるのは、妥当と言い難いものであることに気づくことになるでしょう。

そもそも、仏教を学び修めんと志す輩（ともがら）は、なによりまず経蔵と律蔵、そして種々の論書から直接学ばならない。仏教を学び、考え、修めるならば、その根拠はあくまで経律論の三蔵、それらに基づく諸論書でなければ屹度なりません。

けれども今時は、誰か著名な僧侶や学者などがアレコレ簡便・簡略に書き記した概説書、あるいはただ辞書に依り、それらはそれらで大変に有用・有益なものも多くあるのですが、しかしそれだけに触れるのみで「コト足れり」・「我その蘊奥を得たり」とうそぶくような傾向が、多くの人に見られるようです。あるいは、三蔵はもとより伝統教学すらからも全く離れた新思想の主張・解釈を、「旧来の思想を打破した価値ある教え」などと褒めそやす日本的自由主義に染まった左巻きの人々も、仏教学者はもとより僧職者の中にすら、今よりそれほど古くない昔には少なからず存在しました。

しかし、それではいけない。まったくけしからんことであります。

無論、三蔵に通じ禅観に達した僧侶や、深く仏教を学び修めている在家居士など、いわゆる善知識と呼び得る人々との出会いにより、その会話・対話から法を学び、知ることは大変に有益でしょう。むしろそれによって仏教に惹かれ、菩提心を発して涅槃を志す人もあるでしょう。それは仏教本来の、釈尊の当時や仏滅後しばらくの間のあり方であったに違いない。けれども今や時は末世。それは大変稀有なこととなり、そうも行かない時代となって久しい世です。

古人は「悉く書を信ずれば則ち書無きに如かず」と謂い、それは多くのものが心奥に刻みつけるべき箴言（しんげん）です。とは言うものの、仏教者として先ずなにより亀鑑（きかん）とすべきはどこまでも法と律、すなわち経蔵と律蔵そして論蔵です。ここはやはり、自らがその典拠にあたって直接読み深め、さらに己自身が修めて理解するに如くものではありません。

念住とは

念住とは、先ほども触れましたが、[S]Smṛtyupasthāna（スムリティウパスターナ）（[P]Satipaṭṭhāna（サティパッターナ））の訳です。

Smṛtyupasthānaとは、smṛty + upasthānaの複合語です。[S]smṛty（スムリティ）（[P]sati（サティ））は、従来主として「念」と訳された語ですが、その意味や働きなどの詳細は、別項「念とは何か」にて詳しく講じている通りです。よってここでは、漢訳で「住」や「処」、「止」などと訳されている、upasthāna（ウパスターナ）の意味内容をのみ確認していきます。

upasthānaという語の構成は、upa-（「近くに」「側に」「共に」を意味する接頭辞） + √sthā（立ち上がる） + -ana（名詞語基を作る接尾辞）です。その原意は「近くに立つこと」・「側にあること」・「近づくこと」・「さぶらうこと」で、転じて「現れること」・「留まること/場所）」・「仕えること」・「看護」・「崇拝」などの意として用いられます。

以上を踏まえ、ここでサンスクリットの幾つかの意味と漢訳とを対照し、印度や胡国、あるいは支那の三蔵らがどのようにこの語を解していたか、訳したかを確認します。

これら漢訳から、upasthāna（ウパスターナ）は「留まること（住・止）」「留まる場所（処）」の意として、諸々の三蔵によって解され、訳されたものであったことがわかるでしょう。すなわち、smṛtyupasthānaとは「念じられる所」、噛み砕いて言ったならば「気をつけられる所」・「注意を向けるべき対象」と一様に訳されているのです。

しかしながら、この語のパーリ語形を見ると話しが少し変わります。何故ならば、smṛtyupasthānaのパーリ語形satipaṭṭhānaは、その構成・語義を二種に解釈することが出来るためです。一つはサンスクリットの場合と同様の、sati + upaṭṭhāna。また一方は、sati + paṭṭhānaです。

後者の解釈は、サンスクリットの綴りから見たならば決して妥当なものではありません。しかし、サンスクリットを意識せず、ただパーリ語の綴りだけから見た場合、samdhī（サンディー）（連声）の関係上、そのようにも解釈することが可能となります。実際、このことからパーリ語に依って仏典を伝えてきたセイロンの上座部では、この語について二つの解釈が行われていました。

（サンスクリット√sthāはパーリ語の場合√ṭhā。）

パーリ語の場合、このように「upa + √ṭhā」と「pa + √ṭhā」との二様に理解し得ます。後者の[P]pa-（[S]pra-）は、「先に・前に」を意味する、あるいは続く語の強意をする接頭辞です。その故に、paṭṭhānaという語はまた二様に理解することが出来ます。前者の意味では「前に立つ」で、「出発」・「進行」・「旅立ち」・「原点」・「原因」さらに「（何事かを得る）手段」・「方法」などの意。後者の強意で解する場合には、「確立」・「起立」といった意味となります。

paṭṭhānaと言えば、上座部の阿毘達磨（あびだるま）七典籍の最後に挙げられる論書、Paṭṭhāna（パッターナ）の題目に同じです。これは前者の意味で云われているもので、その故に近現代の日本の文献学者によって『発趣論（ほっしゅろん）』と訳されています。

このPaṭṭhānaという語は例えば、多くの場合、蔵外文献として扱われるPeṭakopadesa（ペータコーパデーサ）（『蔵釈（ぞうしゃく）』）に、samatha（止・奢摩他）の定義において用いられています。

tattha katamo samatho? yā cittassa ṭhiti saṇṭhiti avaṭṭhiti ṭhānaṃ paṭṭhānaṃ upaṭṭhānaṃ samādhi samādhānaṃ avikkhepo avippaṭisāro vūpasamo mānaso ekaggaṃ cittassa, ayaṃ samatho.

この止_{〈samatha〉}とは何であろうか？なんであれ心の止住_{〈ṭhiti〉}・平静_{〈saṇṭhiti〉}・定立_{〈avaṭṭhiti〉}・住処_{〈ṭhāna〉}・確立_{〈paṭṭhāna〉}・停留_{〈upaṭṭhāna〉}・三摩地_{〈samādhi〉}・定_{〈samādhāna〉}・不悔_{〈avikkhepa〉}・平安_{〈vūpasama〉}・意の寂静なる心、これが止である。

KN. Peṭakopadesa, Suttatthasamuccayabhūmi

ここではひとまずpaṭṭhānaを文脈上「確立」と訳しましたが、以上のように、それはsamatha（サマタ）（止）を定義する一節にて見られるもので、同根（√ṭhā）のṭhānaとupaṭṭhānaとが共に挙げられています。止（samatha）を定義するため、ṭhānaとpaṭṭhānaとupaṭṭhānaとの語が併せて用いられているのですが、いずれにせよ「心の確たるもの・状態」を示すものであって、この場合、さしたる意味の違いが認められません。

現在の上座部では、むしろ先に挙げたもののうち後者の解釈を主に採っており、それは蔵外の注釈書や復注書などに多く見られます。以上のことから、satipaṭṭhānaを、sati + paṭṭhānaであると理解する場合、これを平易に言ったならば、自らの念を確固としたものにすること、念を確立することを意味したものとなります。